世界话消博丨国际人士期待与中国深化绿色发展合作

" 明日，又与之见壶子。

他融合中西，吸收了西方的一些思想来丰富发展儒学。毛泽东在《实践论》中以知行观作为副标题，说明这个问题是继承了中国古代儒家经常讨论的知行观。

又由于社会的动荡，政治的斗争，思想的较量，儒家们的共同努力，儒学在汉代取得了独尊的地位。邓小平为了解决香港回归问题，不是从马克思主义著作中寻找现成的解决问题的办法，而是从实际出发吸取传统的经验，来解决这个问题。一国两制就是最佳方案。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。（钱锺书《宋诗选注》，人民文学出版社，1994年4月）一个爱国诗人在弥留之际，死去元知万事空，还惦记着九州同的祖国统一大业，相信以后总有一天会实现九州同的，告诫儿子到实现统一的那一天一定要将这个好消息在家祭的时候告诉他的在天之灵。

就民就是迁就人民，按着人民的意愿，现在所谓方便群众。有人想当皇帝，有人想当没有皇帝名义的皇帝。既无息，何灭之有？此至诚无息之理，金刚不坏之性，各在当人之身者如此。

[99]在这里，一直被他目为最英灵、真英雄的其先师王艮，由于未脱为殉名之儒，使李贽也义无反顾地与其划清了思想上的界限。[115] 《李贽文集》第七卷，《道古录》，第377-378页。吾道苟明，则吾之功毕矣。它为李贽所独悟，并为今人梁漱溟先生所畅揭其义，却惜乎不仅为执于肉身的饮食之人，也为只知吾患有身、有身是苦的那些陋释失之交臂了。

故李贽这一新神学的提出，使原儒的内在超越精神再一次地得以复活，使自己的学说既告别了后儒的流于媚俗和完全去魅化的所谓人文主义，又终结了逃儒者的徒慕西方净土的佛的学说，而开后后儒之儒教之先河，并在该儒教中实现了人与神之间真正和解。[17]《李贽文集》第三卷，《藏书》，第626页。

其次，除了这一三者之同外，李贽还告诉了我们什么是儒释道三者之异。与之不同，李贽则讲夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣，[16]并把一切所谓的无私之说，皆视为是一种画饼之谈，观场之见。正如李贽发自内心深深厌恶当时的道学一样，在其真心向佛这一点上，也是有目共睹而毋容置疑的。卓老遽顾语曰：若这等说来，我却没有。

因此，也只有在这种存在主义的意义上，我们才能理解李贽所皈依的佛到底是什么，我们才能理解为什么李贽宣称夫所谓仙佛与儒，皆其名耳。在这里，佛已经不再是异己于人的彼岸的绝对的他者，而成为每一个人性中自有自足的东西。《周易》对李贽是如此的重要，以致于不仅李贽唯我的思想来自《周易》，不仅李贽情本的思想来自《周易》，不仅李贽解构的思想来自《周易》，而且李贽之于儒教的宗教性的彻底皈依，亦最终来自《周易》，亦与《周易》的易教之教义的发明须臾不可分离。故李贽为此著有力倡有神论的鬼神论篇。

[118]李贽既坚持唯大圣人为能事鬼，则以大圣人能真事人故也，又坚持人鬼一道，不能事人以故不能事鬼。孔子知人之好名也，故以名教诱之。

在这个新的人性世界里，真正的人已不再是德接天地、无比高尚的古圣人，而是打上兽印的不无卑鄙的今之小人。[50]这也许是李贽一生中最富戏剧性之举。

他的一生就是既出世又入世的一生，就是一种所谓的俗不俗，僧不僧的一生。而李贽之皈依佛门之举，不过仅仅是其中的一例。同时，也正是通过对《周易》的解读，使李贽在揭示了原儒的终极性的宗教依据的同时，还为我们发现了正如《周易》所谓阴阳不测之谓神所表明的那样，以所谓人文而标榜的儒学，其不惟不拒神明，反而为神的存在留有重要的一席之地。显然，这种人学之人，既非那种阉然媚于世的逐世混俗的俗人，也非那种完全遁入空门而不食人间烟火的山人，而是一种既入世又出世之人，一种身在局中，心在局外之人，一种大隐隐于世的作为城市隐者之人。为了说明这一点，让我们首先回到李贽的学说的真正的思想源头。‘力地一声'，道家教人参学之话头也。

[7]雇主与被雇者之间亦如此。此即李贽所谓儒、释、道三家期于闻道以出世一也这一思想的推出。

大雄氏知人之怕死也，故以死惧之。雇主千方百计地善待被雇者，被雇者则不遗余力地为雇主卖苦力，此间关系并非可用爱字一言以蔽之，而是皆出于一种自为心的考虑。

其身道本以道的世俗化为宗旨，但世俗化一旦推向极致，成为一种统治性的权力话语，它就会由入世、随俗流于一种阿世和媚俗，它就会使众生平等的人性之道变为弱肉强食的兽性之道，它就会从人性的解放走向人性的束缚和桎梏，它就会为人刚刚到手的自由重新戴上一具沉重的锁铐。必闻道然后可以死，故曰：‘朝闻道，夕死可矣。

此即李贽所说的知儒者终无透彻之日，况鄙儒无识，俗儒无实，迂儒未死而臭，名儒死节殉名者乎!最高之儒，殉名已矣，心斋老先生是也。此儒释道之所以异也，然其期於闻道以出世一也。中外学术比较大师梁漱溟先生，在谈到儒佛之异时曾指出，它除了表现为一为卓然超于俱生我执，一为破除俱生我执，也即一为相对的出世，一为绝对的出世之外，还与之相关地表现为，佛家期于‘成佛，而儒家期于‘成己，亦曰‘成己、成物，亦即后世俗语所云‘做人。也就是说，李贽所尊的儒乃为先秦之原儒之儒，李贽所反的儒则为宋明之后儒之儒。

这样，在韩非子的学说里，其不仅为我们民族第一次打开了人性上的潘多拉的盒子，使被礼教久久压抑的贪婪的人欲像火山一样喷薄而出，而且还勇于造道，为社会治道公开贴上利益原则的标签，使传统的通过礼仪教化来实现的传统所谓的王道，一变为通过利害关系来调节的新时期所谓的霸道。故李贽所理解的身无疑具有一身两体的性质，其既是有限的，又是无限的。

老氏知人之贪生也，故以长生引之。唯其如此，我们才能理解为什么李贽一身兼有反儒与尊儒如此鲜明的两重性，我们才能理解为什么李贽一方面被人目为是反孔英雄，另一方面又以其除孔子之外别无可法的激进主张使人大跌眼镜。

曰：既遍法界都是佛，那见你是第一尊？浑之起曰：都是第一尊。[52]李贽曾明言他不以佛舍为其生命归依。

何必龙湖而后可死，认定龙湖以为冢舍也。[42]《朱谦之文集》第四卷，《李贽》，福州：福建教育出版社，2002年，第153页。故我们看到，一方面，李贽大讲儒释道一也的出世，另一方面，又坚持入世乃为不可逃遁的人生之旨。[110] 《李贽文集》第七卷，《九正易因》，第170页。

走笔至此，我们应该相信李贽的思想与韩非子的思想，二者之间并非自属两路，而是确有若合符节之处。也正是这种佛教，使人们在其所强调的所谓金刚不坏之性中，重新发现了儒家所强调的所谓至诚无息之理，使我们这个被外人目为只有肉体而没有灵魂的民族，恰恰在自己身上找到了其自己精神的皈依，使中华帝国这一长期浸淫于世俗化生活中的无神论的国度，像其他有神论民族一样地衣被神恩的沐浴。

这是因为，正如谭嗣同所一针见血揭露的那样，中国两千年之学实际上不过是法家之学，中国两千年之政实际上不过是秦始皇之政，李贽所身处的时代更不例外。一五八八年，李贽已年届62岁，也正是在这一年，他在麻城芝佛院剃发为僧，一了其所谓吾谓当此时，正好学出世法，直与诸佛诸祖同游戏也这一心愿，[49]并真正兑现了他所谓的欲真实讲道学的人，就断断乎不可以不剃头做和尚矣的人生诺言。

[46] 许苏民：《李贽评传》，南京：南京大学出版社，2006年，第224页。而这些触目皆是的世态炎凉，不正是人性本恶而非善的雄证吗？人们看到，如果说作为儒法过渡性人物的荀子，虽提出性恶但同时又提出所谓化性起伪、提出所谓性伪合，而使其学说尚具有一种人性的罪感意识、尚与性恶保持一定距离的话，那么，韩非子则毫不踌躇地沿着自然主义的人性方向愈走愈远，而把这种性恶论学说发挥到了极致，并使之成为其整个法家理论赖以支持的坚实基石。